De Chineesche Filosofie, Toegelicht voor niet-Sinologen, 1. Kh'oeng Foe Tsz' (Confucius)

VOORWOORD.

Tot dusverre zijn in de nederlandsche taal slechts zeer weinig werken over China en chineesche onderwerpen—literatuur, filosofie, ethnografie enz. —geschreven. De voornaamste werken van onze sinologen, de heeren Prof. Schlegel, Prof. de Groot, Groeneveldt enz. verschenen in de fransche of engelsche taal. Het ligt dan ook in den aard der zaak en is niet meer dan natuurlijk dat geleerden, die tientallen van jaren aan de studie van een of anderen tak van wetenschap besteedden, er op uit zijn, hun werk voor een zoo groot mogelijk publiek ter lezing open te stellen en de nederlandsche taal zullen zij hiervoor het allerlaatst kiezen. Alleen de groote nederlandsch-chineesche dictionnaire van Prof. Schlegel maakt hierop eene uitzondering, en dat Zijn Hooggeleerde de nederlandsche taal uitkoos voor een werk, waaraan hij een twintigtal levensjaren besteedde, is een daad, waarvoor het nederlandsche volk hem altijd dankbaar zal moeten blijven. [2]

Had ik eene studie gemaakt op een nog niet door anderen betreden sinologisch gebied, dan zou ik die ook vermoedelijk in een vreemde taal hebben geschreven.

In het beginnen van dit werk echter ben ik juist van het voornemen uitgegaan, iets in het nederlandsch te schrijven, dat door ieder Nederlander kan worden gelezen, en overal in Nederland en Nederlandsch-Indië gemakkelijk te verkrijgen is. Vooral had ik daarbij op het oog de Nederlanders, en meer speciaal ook de nederlandsche ambtenaren, in onze koloniën, die dagelijks met chineezen in aanraking komen, en over hen te bevelen of recht te spreken hebben. Voor dezen, hoopte ik, zou dit boek een niet onwelkom middel wezen om de filosofie der oude chineezen, van welke een gedeelte ook wet is, van meer nabij te leeren kennen dan uit de onzekere mededeelingen daaromtrent van chineesche adviseurs en officieren. Wèl bestaat eene uitstekende engelsche vertaling van de confucianistische en van alle heilige boeken der chineezen, maar ik weet bij ondervinding, dat men er niet even licht toe overgaat die te koopen en vooraf te bestellen, als men eenzelfde nederlandsch werk, dadelijk bij den boekhandelaar verkrijgbaar, zou aanschaffen. En ook zijn er altijd personen, die eene vreemde taal niet zoo vlot lezen als hun eigen, daar drukke bezigheden hen niet toelieten, zich speciaal op die taal toe te blijven leggen.

De filosofie van Confucius is onafscheidelijk van het geheele staatkundige systeem van China, en is de basis, [3]op welke alle instellingen en wetten eigenlijk gegrondvest zijn. Mocht dit werk, door den heer van Kampen zoo bereidwillig uitgegeven, aan mijne verwachting beantwoorden en de kosten dekken, dan zou dit mij eene aansporing zijn, in aansluiting hieraan een ander, over de chineesche staatsinstellingen en wetten te ondernemen.

Dat een speciaal voor niet-sinologen geschreven werk over Confucius wel in eene behoefte voorziet, bewees Prof. Legge’s speciaal voor niet-sinologen uitgegeven bewerking1 van zijn vertaling en verklaring der confucianistische geschriften, die thans reeds een zevenden druk heeft beleefd. Dat het wenschelijk is, zooveel mogelijk te weten van de ideeën en de moraal van een volk als de chineezen, die zulk een gewichtige—ál te gewichtige—rol spelen in onze koloniën, zal verder wel niemand tegenspreken.

Dit boek bevat eene korte inleiding tot de confucianistische filosofie, eene opheldering tot goed begrip van historische feiten, eene levensgeschiedenis van Confucius, de geheele vertaling der hoofdwerken „Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh,” en eene gedeeltelijke van het werk „Loen Yü,” een en ander zooveel mogelijk van besprekingen, verklaringen en noten voorzien.

Het gemakkelijkste ware natuurlijk voor mij geweest, eenvoudig eene hollandsche vertaling te geven van het engelsche werk van Prof. Legge. Ik heb gemeend, mij [4]er niet zóó van af te mogen maken, vooral niet, omdat ik, met al mijn eerbied voor den eminenten arbeid van dezen Nestor der sinologen, het op sommige punten, waaronder wel eens hoofdpunten, niet met dezen geleerde eens kan zijn. Ik heb Prof. Legge’s vertaling, en andere vertalingen bestudeerd en geraadpleegd,—en ook wel de versie daarin, waar ik zelf twijfelde, op vele plaatsen den doorslag laten geven, maar ten slotte heb ik een eigen, onafhankelijke vertaling en verklaring van den chineeschen tekst gegeven. Indien die vertaling op vele plaatsen met de reeds bestaande verschilt is dit, omdat ik vóór alles op mijn eigen voelen afging en dit, zonder oneerlijk te worden in mijn werk, niet aan de autoriteit van anderen, al zijn die over ’t algemeen verre mijn meerderen, kon opofferen. Van géén vertalingen zijn ooit zulke veel verschillende versie’s gegeven als van die uit het chineesch. Opmerkelijk is het b. v. hoe twee even eminente en onbetwistbaar kundige geleerden als Prof. Legge en S. Wells Williams somtijds van schijnbaar eenvoudige zinnetjes zulke uiteenloopende vertalingen kunnen geven, en het is niet onmogelijk, dat twintig sinologen van ééne bladzijde chineesch twintig, somtijds geheel met elkaar in strijd zijnde interpretaties geven.

Dat er ook in mijne vertaling dwalingen zullen zijn, en zij, evenals die van wien ook, altijd bloot staat aan zooveel aanvallen, en te goeder trouw gedane, als er andere sinologen zijn, is iets, waarop ik vooruit voorbereid ben, en dat na het bovengezegde wel verklaarbaar zal wezen. [5]

Dit boek wil echter volstrekt geen bizonder ingenieuze en gewild aparte sinologische verdienste zijn; integendeel, het is voor niet-sinologen geschreven en mijn eenvoudige bedoeling is, de leer van Confucius op zoo eenvoudig mogelijke wijze in hoofdzaak bekend en begrijpelijk te maken voor allen, die uit den aard der zaken geen gelegenheid hebben het chineesche origineel te lezen. Is het mij gelukt, daardoor deze leer in hoofdzaak bij het groote publiek in ruimen kring zóó bekend te doen zijn, dat het goed kan begrijpen de moraal, de gewoonten en de gebruiken van het chineesche element in onze koloniën, dan zal mijn doel bereikt zijn. —De hoofdideeën van Confucius, de grondslag van de geheele staats- en familie-instellingen der chineezen, indien ik déze met dit werk duidelijk heb gemaakt, dan kan ik mij verder gerust de aparte fouten vergeven, die ik zeker weet dat, ondanks ernstige studie, mijne vertaling nog zullen aankleven, fouten in zinsconstructie zoowel als in het kiezen van nederlandsche equivalenten voor chineesche begrippen.

Zijn de vertalingen en besprekingen, zoowel als de beschouwingen in de „Inleiding” oorspronkelijk van eigen hand, in het „Leven van Confucius” heb ik, wat de volgorde der feiten aangaat althans, mij geschikt naar de methode van Prof. Legge en van Robert K. Douglas („Confucianism and Taoïsm”), eene methode, welke deze geleerden hebben geput uit de eveneens door mij geraadpleegde [6]werken „Shʼ Ki” van den geschiedschrijver Szʼ Ma Tsʼien, Kiang Yoengs „Leven van Confucius” en eenige anderen. —Ik heb, dezelfde volgorde van gebeurtenissen daaruit nemende, hier en daar iets bijgevoegd en uitgelaten, en eigen beschouwingen er ingelascht. —Gaarne had ik van het werk „Loen Yü”, evenals ik van de „Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh” deed, het geheel vertaald, maar ik wilde dit boek niet van te grooten omvang maken. Daarom heb ik voor de beknoptheid enkel de voor mij het meest merkwaardige en tot goed begrip van Confucius hoogst noodige fragmenten genomen uit deze „Loen Yü”.

Ik voel mij vereerd, dit boek, waarin een ideale regeeringsvorm wordt beschreven, te mogen opdragen aan een geleerde en een staatsman als de heer Groeneveldt, aan wien onze koloniën zooveel te danken hebben, en naar allen hopen, nog altijd meer te danken zúllen hebben in de toekomst.

8 Maart 1896. [7]

---

INLEIDING
TOT
DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS.1

De meeste vertalers van Confucius, ook de eminente professor Legge, hebben zich beijverd om overal, waar dit maar eenigszins mogelijk is, de confucianistische filosofie te vergelijken met het christendom, om dan het laatste te verheffen, en de eerste als gebrekkig en inferieur te doen uitkomen. Ik geloof dat het beter is, dit geheel na te laten, en enkel de hoofdprincipes van Confucius’ filosofie op zich zelf aan te geven. Uit de vertaling van het werk, dat ik overal met aparte noten heb duidelijk gemaakt, vorme de ontwikkelde lezer zich dan zelf een oordeel. Toen Confucius eens, omringd van zijne discipelen, aan ’t oreeren was, zeide hij aan zijn leerling Tseng: „Mijn Leer is een éénheid, die alles samenhoudt.” En hiermede gaf hij de essence aan van zijn geheele filosofie.

Die éénheid, van welke hij uitging, was de goddelijke [8]natuur in den mensch, die hij de Sing noemde. Dat, wat de Hemel als natuur aan den mensch heeft verleend, was de Sing. Deze Sing was, hemelsch zijnde, absoluut rein, en was in alle menschen. Het hoogste levens-bewegen, dat den mensch in den oorspronkelijken, reinen staat kon behouden, was het altijd volgzaam zijn aan de Sing, en dit levens-bewegen, dit Pad van het goede leven, noemde Confucius TaoHet begaan van Tao was dus ook vanzelf het beoefenen van alle deugden, die uit den aard der Sing aan den mensch eigen waren, als b.v.oprechtheid, rechtvaardigheid, plichtmatigheid, menschlievendheid, enz.enz., die allen hun wortel hadden in de hoofddeugd, die hij Hiao noemde, dat is de liefde, de eerbied en de gehoorzaamheid van het kind voor de ouders, en vooral den vader.Aan het hebben van al deze deugden te zamen gaf hij den naam „Jên.”

Dit woord „Jên”, in chineesch karakter voorgesteld door een teeken dat „mensch” is, gecombineerd met een dat „twee” is (alzoo „twee menschen, vereenigd in één”) beteekent meestal in ’t chineesch „menschlievendheid”, vooral in boeddhistische werken,2 maar in de meeste gevallen beteekent het in Confucius, zooals de wijze commentator Choe Hie dat zoo juist uitdrukte „de volmaakte deugd van het oorspronkelijke hart.” Ik heb dit woord „Jên,” om het idee mensch er in te behouden, dat grafisch in ’t chineesche karakter is uitgedrukt, vertaald [9]door „menschelijkheid,”3 en waarschuw den lezer vooruit, dit toch vooral in dezen chineeschen zin op te vatten, en niet als humaniteit, of menschlievendheid.

De toepassing van Confucius’ filosofie van het Éene, dat alles samenhoudt, onderscheidde hij in twee deelen, die in ’t chineesch al dadelijk uit de schrijfwijze der karakters kan gevoeld worden.

Het eene n.l., „chung” wordt weergegeven door een samengesteld karakter, dat bestaat uit het karakter „midden” met het karakter „hart” er onder (dus het centrumhart, het eigen hart, ik zelf), het andere „shoe” wordt uitgedrukt door een eveneens samengesteld karakter, n. l. uit een, dat „evenals” beteekent, en hetzelfde „hart” er onder (waarmede bedoeld wordt „ik in sympathie met anderen, die evenals ik zijn”). Het eene „chung” duidt aan, dat de mensch zijn eigen karakter moet verzorgen, zijn eigen Sing reinhouden, het andere „shoe” dat hij steeds moet bedenken, dat anderen „evenals hij” zijn, en hij dus ook die anderen in dat verzorgen moet helpen. In verband hiermede staat het gezegde uit de „Choeng Yoeng”: „Wat gij niet wilt dat aan U zelven gedaan wordt, doe dat aan anderen niet.” De mensch moet dus niet alleen Tao begaan, maar ook anderen helpen om Tao te begaan. Het volgen van de Sing, d. i. het gaan in den levensweg Tao, is voor het grootste gedeelte der menschen niet te doen zonder eene bepaalde regeling, [10]zonder onderricht. Dit onderricht aan de menschen, dat hen in staat stelt, Tao te begaan, noemde Confucius Kiao.

Deze drie dingen, Sing, de hemelsche natuur,—Tao, het volgen van de Sing,—en Kiao, het onderricht, het regelen van Tao, vormen de basis van het werk Choeng Yoeng.

Alle menschelijke zonde en misère volgt uit het afwijken van Tao, (dus eveneens van de Sing), leert Confucius verder. De schitterende deugd, die uit den aard van de Sing aan den mensch eigen is, wordt in het leven verduisterd, en wel vooral door het egoïsme en de begeerten. De regeling van Tao, of het Onderricht (de Kiao), brengt dus vanzelf mede, dat die oorspronkelijke, schitterende deugd aan het volk wordt duidelijk gemaakt en helder getoond, zoodat het haar kan beseffen, en het, als oud geworden als het was, daardoor wordt opgewekt tot een nieuw leven in Tao. Verder zou het resultaat hiervan zijn dat het niet meer afweek, maar eeuwig bleef leven in het opperste Goede.

Dit heldermaken van de schitterende deugd, deze hernieuwing van het volk, en deze rust in het opperste Goede (d. i. in de goddelijke natuur, de Sing) is de basis van het tweede, groote confucianistische werk, de Ta Hiŏh (lett. vertaald: „De groote Leering”).

Confucius geeft verder geen beschrijving van de Sing, en gaat niet verder dan de bepaling, dat zij van „den Hemel” aan de menschen is gegeven, zonder ook zijn idee „de Hemel” nader te omschrijven. [11]

Het komt mij heel waarschijnlijk voor, dat de wijsgeer hier wel veel meer over had kunnen zeggen, maar dat hij het met opzet niet deed. Want het karakteristieke van Confucius’ filosofie is, dat zij enkel behandelt het leven der menschen, en hun voorschrijft hoe zij moeten bewegen, en in welke orde zij zich moeten schikken, om gedurende hun leven de Sing te volgen, d. i. Tao te begaan;—maar dat zij stelselmatig blijft zwijgen over zulke dingen als den dood, en het leven na den dood. Confucius leefde dus vooral voor zijn medemenschen, en wel om hen te leeren, het leven in Tao door te gaan.4 Maar over dingen buiten het leven sprak hij niet, waaruit men, meen ik, nog niet de gevolgtrekking mag maken, dat hij er niets van wist, of vermoedde. Confucius’ werk verschilt hierin essentieel van dat van Lao Tszʼ, Chuang Tszʼ, Lieh Tszʼ, en andere filosofen, die in mysteriën van metaphysica doordringende, hoog boven het gewone leven uit, zich wegdroomden in eindelooze meditaties.

Het ligt voor de hand, dat Confucius, het leven van de menschen beschouwende in den tijd tusschen geboorte en dood, zich vanzelf zou wijden aan de studie der inrichting van het groote geheel, dat zij te zamen vormden, den Staat. Zijne filosofie werd daardoor, behalve een moreel, in de eerste plaats een politiek systeem, en zij werd de verglorieïng van eene ideale regeering, gevoerd door een ideaal vorst. Wie anders dan de vorst [12]moest het volk leiden, moest hun verduisterde deugd weer hernieuwen tot reinheid, moest hun leeren, Tao te begaan? Van dit hoofdidee uitgaande, dat de vorst de Leeraar moest zijn, op wien de plicht van Kiao,—leering rustte, verklaarde hij verder, dat de vorst in de eerste plaats zelf zijn Sing, en dus ook zijn Jên—volmaakte deugd—rein moest houden, en Tao begaan. Als voorbeelden van zulke ideaal-vorsten beschouwde hij de oude keizers Yaou, Shoen, Yu en Thʼang, de koningen Wên en Woe van Chow, en anderen, zoodat zijn werken vol zijn van toespelingen op die gestorven souvereinen, die zijn ideaal hadden belichaamd. Zijne verheerlijking van dit ideaal ging zóó ver, dat hij bij deze gelegenheden dikwijls buiten zijn beperkte plan ging om alleen van het gewone leven te leeren, en op de onsterfelijke natuur van den mensch toespeelde door te zeggen, dat deze oude Wijzen één waren met den Hemel, en met Hem deelnamen aan al Zijne acties en operaties, zoodat zij op alles en allen een transformeerenden invloed konden uitoefenen. —Ook verklaarde hij, dat zij het Al-Weten bezaten.

Daar de regeling van den Tao, van de opwekking van het volk tot het volgen van zijn goddelijke natuur dus, het allergewichtigste ding was voor een vorst, was ook vanzelf het allergewichtigste, dat hij voor zijne ministers en ambtenaren ook menschen uitkoos, die zelf hun Sing volgden, en Tao begingen. De hoofdplicht was dus, volgens het oordeel van Confucius, voor den [13]vorst het kiezen van de goede ambtenaren, en het ontslaan van de slechte. Een inbreuk hierop was een der grootste fouten, die een vorst kon begaan, omdat hij dan de Leering aan het volk onmogelijk maakte, en dus hun oorspronkelijke deugd verduisterd zou blijven, iets waarmede hij zich tegelijk schuldig maakte aan het niet betrachten van „shoe”, de plicht, om niet alleen de eigen natuur, maar ook die van anderen te verzorgen.

De vorst was, volgens Confucius, geen vorst om zijn enkelen rang, maar om zijn volmaakte deugd, de reinhouding en het volgen van de hemelsche Sing, het begaan van Tao. De regeering had dus haar basis in de Sing, en daarom waren alle instellingen van eene goede regeering heilig, en in overeenstemming met het principe van den Hemel.

Zooals Confucius het ideaal beschreef van een vorst, zoo gaf hij ook in al zijne leeringen het ideaal, van wat wij in europeesch begrip „een goed mensch” zouden kunnen noemen, en hij gaf dezen de benaming van Kiün Tszʼ (letterlijk verklaard: „de prinselijke mensch”). De mensch, zooals hij wezen moest volgens Confucius, van den laagste tot den hoogste, eenmaal Kiün Tszʼ genoemd zijnde, vond ik het beter, het chineesche woord niet te vertalen, en het origineele Kiün Tszʼ te behouden.

De Kiün Tszʼ was wel het ideaal, maar niet het hoogste ideaal van een mensch, dat Confucius zich voorstelde, want de allerhoogste mensch was voor hem de „Shing Jen”, d. i. de Wijze, die de gelijke was van den Hemel, en met den hemel gelijk ageerde en transformeerde. Zijne conceptie [14]van den Wijze is het vooral, die den aandachtigen lezer doet vermoeden, dat Confucius van veel hooger dingen voorgevoelens had, dan de inrichting van de regeering, en het regelen van het menschenleven en de menschelijke betrekkingen in den korten tijd tusschen geboren worden en sterven. Zijn Kiün Tszʼ was het model en het ideaal van den mensch in het leven der maatschappij, Zijn Wijze, dunkt mij, was daarbij ook nog het ideaal van den mensch met zijn hoogere leven in betrekking tot wat hij „de Hemel” noemde.

Iets lager nog dan de „Shing Jen” of Wijze, staat nog de „Hjen Jen”, wat wij zouden kunnen vertalen door „Eerwaardige Mensch”. Tot deze „Hjen Jen” behooren o. a. de discipelen Yen Youen (Hwoey), Tszʼ Loe, de filosoof Choe Hie, e. a.

De „Kiün Tszʼ”, de „Hjen Jen” en de „Shing Jen” zijn alzoo de drie hoogste klassen van menschen.

De mindere menschen duidde Confucius aan met den naam „Siao Jên”, d.i, „kleine mensch”, waarin klein in den zin van gemeen, verachtelijk is te nemen. Overal in Confucius’ werk vinden wij de contrasten tusschen den „Kiün Tszʼ” en den „Siao Jên,” waarin hij den eerste als ideaal, en den tweede als afschrikwekkend voorbeeld stelde.

---

De grootste moeilijkheid, die eene vertaling van oude chineesche klassieken oplevert, is de onmogelijkheid om sommige apart chineesche begrippen in een europeesch [15]equivalent weer te geven.Er zijn chineesche begrippen in één karakter, die in één europeesch woord absoluut onvertaalbaar zijn, en die met omschrijving wel dicht te benaderen, maar nooit geheel te bereiken zijn.5 De meeste vertalers hebben voor zulke begrippen dan ook de woorden gegeven, die er het dichtst bijkwamen. Ik heb gemeend, beter te doen, door die chineesche woorden in ’t geheel niet te vertalen of zeldzaam, en dan telkens, door het idee te omschrijven en te ontwikkelen, het zoodoende langzamerhand den lezer te doen voelen, zooals de chinees het voelt.

Onder deze begrippen zijn wel de moeilijkste Tao en Lí. Het karakter Tao, in alle drie leeren op dezelfde wijze geschreven, heeft namelijk in de confucianistische, taoïstische en boeddhistische werken een geheel verschillende beteekenis. Door dit Tao met een europeesch woord te vertalen gaat men deze vertaling allicht in de drie verschillende filosofieën gebruiken, wat tot verwarring en verminking leidt. Ik waarschuw er dus uitdrukkelijk voor, dat de lezer in dit werk het begrip Tao alleen in den confucianistischen vorm moet opvatten, en daarbij moet bedenken, dat het iets anders is dan in de werken van Lao Tszʼ of van de boeddhistische scholen. [16]

Het karakter Lí dat minder gevaarlijk is, dan het vorige, daar zijn beteekenis in de geheele litteratuur ongeveer dezelfde is, levert enkel de moeilijkheid op, dat het onvertaalbaar is. Het woord „Decorum” komt er het dichtste bij, maar sluit het begrip niet geheel in zich. Want beteekent bij ons Decorum eenvoudig eene inachtneming van een zeker ceremonieel, en van beleefdheidsvormen, zooals die in de maatschappij met door den tijd telkens veranderende wetten is aangenomen, in het chineesch beteekent de Lí iets veel heiligers, iets dat eigen is aan en voortspruit uit het hemelsche principe in den mensch. Zooals Choe Hie zegt „de Lí is de kuische beschaving van het principe van den Hemel.” Aan de studie van deze Lí is een apart heilig boek gewijd, de „Lí Ki” die tot de vijf groote Kings behoort. Van zóóveel gewicht is de Lí, dat do Tao, de deugd, de menschlievendheid en de plichtmatigheid zonder Lí niet volmaakt zijn, naar de Lí Ki verklaart; en dat het niet hebben van Lí niets anders is dan „het egoïsme van het zelf.” Wel een bewijs, dat de Lí iets veel hoogers is dan ons Decorum. Daar Choe Hie de Lí noemde de „beschaving” (wen) van het hemelsche principe, bedoelde hij met dit „beschaving” weer „het zichtbaar te voorschijn komen van den Tao”, zoodat men, al deze dingen te zamen beschouwende, wel kan zeggen dat de Lí haar oorsprong heeft in de Sing, de goddelijke natuur, en een soort divine stijl is, waarin de Kiün Tszʼ leeft en beweegt, in welken men de hemelsche Sing kan herkennen, als in een gothieke kerk de [17]adoratie voor God.Men zou Lí dus misschien wel kunnen vertalen met „de reverente stijl van het levens-bewegen volgens de hemelsche natuur, inwendig in den mensch zelf, en uitwendig naar buiten, in de gemeenschap.”

Ook de titel van het werk „Choeng Yoeng” levert groote moeilijkheid op voor eene vertaling.Het is door verschillende geleerden vertaald, b.v.door „l’Invariable Milieu” (Rémusat), door „Golden Medium” (Collie), door „Constant Medium” (Morrison), door „Medium constans vel sempiternum” (Intorcetta), enz. enz. Ik heb den chineeschen titel behouden, daar uit het werk genoegzaam blijkt, welke de beteekenis daarvan is. Choeng Yoeng is n. l. een toestand van den mensch, ik zou bijna zeggen van de menschenziel, waarin Choeng beteekent „zonder (over)neiging zijn naar een of andere zijde” en Yoeng „zonder verandering zijn.” De toestand van Choeng is natuurlijk de hoogste staat, dien de mensch, die dan een Wijze is, kan bereiken, een staat, waarin geen bewegen in hem is van pleizier, toorn, droefheid of vreugde, en deze toestand is alleen te verkrijgen door het begaan van Tao, het precies volgen van de Sing. Vandaar, dat Tao geen enkel oogenblikje mag verlaten worden (wat overneiging, afwijking zou zijn), anders, is er uitdrukkelijk bij gezegd, „zou het geen Tao zijn”.

---

Als wij een filosofisch systeem willen beschouwen, om er dat van Confucius, waar het een politiek is, mede [18]te vergelijken, doen wij, meen ik, het beste, de politieke ideeën in Plato’s filosofie daarvoor te nemen. Dit niet om den vorm echter, die in Plato’s werken volmaakt is, en in Confucius’ werken, althans zooals zij overgeleverd zijn, als geheel vol hiaten. In Plato is een klare, heldere logica, die ons geleidelijk stap voor stap van het eene punt naar het andere voert, in Confucius gaat het dikwijls over groote leegten met sprongen vooruit, en is de studie veelal een tasten en gissen naar wat hij met zijne zinspelingen eigenlijk bedoelt. Ook is Plato harmonischer, en verheft zijne filosofie zich op veel reiner ideeënvlucht in pure subliemheid hooger en hooger naar Gods eigen wezen.

Toch is er naast zeer groote verschillen op vele punten overeenkomst tusschen Confucius en Plato. Zegt Confucius, dit alle menschen, van den Hemel de Sing als natuur hebbende, oorspronkelijk goed zijn, en dat deze, verduisterd zijnde, door Leering weer moet verreind worden; dus dat deze Sing de bron is van alle menschelijke deugden, ook Plato leerde dat „de menschelijke ziel bemint van nature die volmaakte vormen van goedheid, waarheid en schoonheid, wanneer zij ze aanschouwt; maar deze liefde kan door opvoeding hetzij ontwikkeld worden, hetzij uitgebluscht.”6 Zegt Confucius, dat dus de staat zóó moet ingericht zijn, dat de vorst en zijne ministers vóór alles menschen moeten zijn, wier Sing zelf rein is, [19]Plato leerde eveneens dat het dan daarom ook behoort dat „in een volmaakten staat de opvoeding van alle burgers moet geregeld worden door hen, die reeds liefde koesteren voor de volmaakte en hoogere vormen en moet daar alles uitgesloten worden, dat aan die liefde afbreuk kan doen.”6 Beiden, Confucius en Plato, hebben dan ook niet alleen den goddelijken oorsprong van den mensch aangenomen, maar óók een’ idealen staat verheerlijkt, op dien oorsprong gebaseerd. Een der hoofdprincipes van Plato uitgedrukt in zijn „Wetten”: „Het is ook de ziel op de meest reëele en complete manier onteeren door de schoonheid te verkiezen boven de deugd,” uit zich eveneens in Confucius’ klacht „Het is gedaan! Ik heb er nog niet een gezien, die de deugd bemint zooals hij de schoonheid bemint!”7

Evenals Confucius neemt Plato aan dat de ouderlijke liefde, de liefde en eerbied voor de ouders, de Hiao dus, in ’t chineesch gezegd, een der allereerste plichten is, en mét Confucius verklaart hij, dat het allerrechtvaardigste recht van superioriteit over anderen is dat, „hetwelk aan den onwetende beveelt om te gehoorzamen, en aan den Wijze om te regeeren en te bevelen.8 [20]

Dit hoofdprincipe voor de regeering en de inrichting van een staat is dus bij Plato en Confucius hetzelfde, terwijl beiden bovendien dikwijls de inrichting van eene familie met die van den staat vergelijken.En het essentieele chineesche idee, dat van de geheele chineesche moraal de basis is, kon niet zuiverder chineesch zijn uitgedrukt dan in Plato’s „Vervolgens moeten wij de makers van onze dagen vereeren gedurende hun leven; dit is de eerste, de grootste, de meest onmisbare van alle schulden; men moet zich overtuigen, dat al de goederen, die men bezit, behooren aan hen, van wie wij de geboorte en de opvoeding hebben ontvangen, en dat het past die zonder voorbehoud te wijden aan hún dienst, te beginnen met de goederen van het fortuin, vandaar komend op die van het lichaam, en eindelijk op die van de ziel; hun met woeker teruggevende de zorgen, de moeite, en de werken, die onze jeugd hun eertijds heeft gekost, en onze attenties verdubbelende naarmate de gebreken van den ouderdom die meer noodzakelijk maken.”9

Ook omtrent het ware wezen der offeringen is veel analoogs in beide wijsgeeren te vinden. En geloofde Confucius, dat eenmaal de ideaal-staat, dien hij verheerlijkte, werkelijk had bestaan onder de keizers Yaou en Shoen, die hij dan ook als Wijzen beschouwde, als menschen, absoluut superieur aan alle anderen, menschen die ál-wetend waren en gelijken van den Hemel, ook Plato [21]nam aan, dat er ten tijde van Saturnus, véél eeuwen vóór de bekende regeeringen, „een regeering was, een volmaakte administratie, waarvan het beste gouvernement van heden slechts een imitatie is,”9 en die dan ook werd bestuurd, niet door gewone menschen, „maar Intelligenties van een fijnere en diviener natuur dan de onze,”9 die hij demonen noemde. Zooals Yaou en Shoen deden, gaven deze demonen dan ook aan het volk „vrede, kuischheid, vrijheid en recht.” Precies in het systeem van Confucius passen dan ook Plato’s verdere woorden „dat onze plicht is, om het dichtst mogelijk te naderen tot de regeering van Saturnus (lees in ’t chineesch „Yaou en Shoen”) en de leiding van ons publieke en private leven toe te vertrouwen aan het onsterfelijke deel (lees: Sing) van ons wezen en den naam „wetten” te geven aan de voorschriften uitgevloeid uit onze Rede, en die voor gidsen te nemen in de regeling (regeering) van de families en den staat.”

Een der hoofdplichten van Confucius’ Kiün Tszʼ, een fermheid te bewaren, maar tevens zachtheid, verdraagzaamheid, is ook bij Plato terug te vinden, waar hij zegt „Men moet véél zachtheid verbinden met een groote fermheid,” en eveneens beschouwden beiden een groot medelijden voor de slechten noodzakelijk.

Maar de vergelijking is het hechtste in het idee, dat hij, die aan het hoofd van de regeering staat, allereerst [22]aan de vereischte moet voldoen, vanzelf rein en wijs te zijn, en dat, waar dit niet het geval is, geen andere eigenschappen hem recht geven op den troon. Dat dit een ultra-democratisch idee is, behoeft nauwelijks hieraan toegevoegd te worden.

---

Als men Confucius bestudeert, mag men vooral niet den naam van Choe Tszʼ of Choe Hie vergeten.10 Hij was het, die de verspreide tabletten der confucianistische werken tot één geheel heeft gerangschikt, en van commentaren voorzag, die de beste zijn gebleven van allen, die vóór en ná hem zijn gemaakt. Choe Hie was tevens zelf schrijver van een aantal filosofische werken. Choe Hie’s rangschikking en commentaar was een voortzetting van het werk van zekeren Chʼing Heuen. Zekere Chʼing Hau en Chʼing Ie hebben zich tevens verdienstelijk gemaakt in het uitgeven van de confucianistische werken. Meermalen spreekt Choe Hie dan ook van Chʼing Ie als „Mijn Meester, de filosoof Chʼing.” Deze namen heeft men dus onafscheidelijk te verbinden aan den naam van Confucius. De edities, die nu over geheel China gelezen worden, zijn bijna allen het werk van Choe Hie, wat rangschikking en commentaar betreft.

Ik besluit dit korte overzicht van Confucius’ werk met nog eens op te noemen, in westersche begrippen, de grondbeginselen, waarop zijne filosofie gebaseerd is. [23]

„—„De mensch is oorspronkelijk goed, en heeft in zich eene natuur van den Hemel.”

„—„Alle menschen, deze natuur in zich hebbende, zijn dus oorspronkelijk gelijk.”

„—„De mensch moet niet alleen zijn eigen hemelsche natuur reinhouden, maar ook zijne medemenschen, die zijne gelijken zijn, helpen, om hunne hemelsche natuur rein te houden.”

„—Alle menschen zijn broeders.”11

„—De Staat moet gefondamenteerd zijn op de hemelsche natuur van den mensch, en de vorst van een staat en zijne ministers moeten absoluut in de allereerste plaats zelf menschen zijn, die hun hemelsche natuur reinhouden, omdat het van hen afhangt, of het volk zich ook in dien reinen staat zal kunnen behouden.”

„—Het is niet zoozeer de bizondere sluwheid of knapheid, die geschikt maakt voor den staatsdienst, maar vóór alles gaat de innerlijke waarde, de reinheid van de Sing, zonder welke al het andere slecht en verderfelijk ageert.” (In de „Loen Yü” meermalen uitgedrukt.)

„—Er is een volmaakte ideaal-staat mogelijk, in welken een groote vrede is over een volmaakt gelukkig volk, als de vorst en zijne ministers hun regeering grondvesten in hun eigen hemelsche natuur, de Sing, die in hare zuivere actie even zeker ageert als de Hemel.” [24]

Ik heb mij, een oordeel aan den lezer overlatende, onthouden van eene critiek. Maar ik kan niet nalaten, ten slotte nog de vraag te stellen, na de studie van dit boek te beantwoorden, of men Confucius’ filosofie, zooals vele eminente en beschaafde menschen hebben gedaan, die van een heiden mag noemen,12 een dwaalleer, die, desnoods met geweld van repeteergeweren en kanonnen moet worden uitgeroeid, of wel, of de beschaafde europeesche volkeren misschien niet goed zouden doen, wat van de voornaamste principes van Confucius aangaande de regeering en de inrichting van den staat over te nemen? [25]

---